مرتضی امیرپور

با تبریک سال نو به همه حقوقدانان عزیز .به اعتقاد من امسال با توجه به گسترش اینترنت سال ای تی برای جامعه حقوقدانان باشد خصوصا با توجه به اخذ مدرک دکتری اقای حاجی ‍‍‍بور و بازگشت ایشان از فرانسه البته اگر فعالیت وکالت برای ایشان وقتی بگذارد در هر صورت ایشان برچمدار توسعه وبلاگ حقوقی در ایران هستند.

اقای دکتر میرمحمد صادقی در کلاس درسی میگفت فلسفه لباس متحد الشکل و کلاگیس سفید در نظام قضایی انگلیس ایجاد ابهت و اقتدار در قضات بوده است اما ایا نشان قضایی (شال)ایت الاه شاهرودی همان کارکرد را خواهد داشت.؟خصوصا با لحاظ اتاق های در نظر گرفته شده برای قضات که بعضا برای چند ارباب رجوع جا ندارد؟

یکی از تحولات سیستم قضایی ایجاد شبکه به اصطلاح سی ام اس می باشد به این شرح که کلیه ثبت و امار به نحو ورود به سیستم سراسری برنامه ریزی شده است البته هنوز در کنار ان سیستم کاغذی حقظ شده است اما ایا در دنیای مجازی امروز همگامی دستگاه قضا متناسب است یا مثل سایر موارد بعد از ایجاد معضل به دنبال راه چاره خواهیم بود؟

هفته قوه قضاییه بدون تبلیغ رسانه ای مناسب تمام شد وشعاری با عنوان بهداشت قضایی مطرح گردید که احتمالا از این پس د ربخشنامه های قوه تجلی خواهد یافت در حالی که اکثریت قضات با این اصطلاح و حتی مباحث جرم شناسی علمی اشنا نیستند و عموما جرم شناسی ایشان بر اساس نظرات شخصی بر گرفته از تجربیات زندگی و کاری میباشد!اصولا این ضعف کلی در قضات کیفری مشاهده می شود .

American Law and Economics Review
The British Journal of Criminology
Capital Markets Law Journal
Chinese Journal of International Law
European Journal of International Law
Human Rights Law Review
Industrial Law Journal
International and Comparative Law Quarterly
International Journal of Constitutional Law
International Journal of Law and Information Technology
International Journal of Law, Policy and the Family
International Journal of Refugee Law
International Journal of Transitional Justice
Journal of Competition Law and Economics
Journal of Conflict and Security Law
Journal of Environmental Law
Journal of Intellectual Property Law & Practice
Journal of International Criminal Justice
Journal of International Economic Law
The Journal of Law, Economics, and Organization
Law, Probability and Risk
Medical Law Review
Oxford Journal of Legal Studies
Statute Law Review

اغاز سال جدید در دستگاه قضایی با دستگیری شهرام جزایزی همراه بود تا نفس راحتی مسیولین بکشند.سال جدید بر همه حقوقدانان مبارک!!!!!!۱

دادستان کل کشور با بیان اینکه برخی برنامه ها نیاز به قانون و امکانات لازم دارد ، اظهار داشت: متاسفانه در سال گذشته ، دادستانی استانی محقق شد.
حجت الاسلام قربانعلی دری نجف آبادی در گفتگو با خبرنگار مهر ، اظهار داشت: دادستانی استانی ، آیین دادرسی کیفری ، بررسی جرم های سازمان یافته و قانونهای مربوطه ، جزء نیازهایی است که باید حتما در سال ۸۶ به طور جدی به آنها بپردازیم.

دادستان کل کشور ادامه داد: امیدواریم قانونی نیز که پیرامون زمینه های ماده ۱۸ نوشته و به مجلس رفته است ، اجرا و به وقوع پیوندد.

دری نجف آبادی با اعلام اینکه تحقق دادستانی استانی یکی از آرزوهای مجموعه قضائی است ، تاکید کرد: امیدواریم در سال جدید با قانونگذاری های لازم از سوی مجلس ، مسئله دادستانی استانی را اجرایی کنیم.

به نقل از سایت مهر

مسیولین قوه در ابتدای این سال با کمبود بودجه مواجه خواهند بود علت اینکه دولت و مجلس با قوه سر ناسازگاری نهاده اند مشخص نیست؟

نويسنده : ليلا انتظاري وكیل دادگستري بهنقل از سایت وکالت
تعريف و مفهوم Euthanasia
واژة اوتانازيا ريشه در زبان يوناني دارد . [ EU ] به معني خوب و Thanatos به معناي مرگ است . و اوتانازيا يعني خاتمه دادن به زندگي توسط ديگري به درخواست صريح شخصي كه مرگش حتمي است . اوتانازيا اعم است از خامته دادن به زندگي يه نحو ارادي و غيرارادي . همانند بسياري اصطلاحات اوتانازيا هم داراي معاني متعدد است و تميز دادن آنها از يكديگر داراي اهميت بسيار .
۱.اوتانازياي غيرفعال ( Passive )
اين نوع اوتانازيا تسريع مرگ بيمار از طريق تغيير دادن برخي روشهاي حمايتي و عدم دخالت در سير
طبيعي مراحل بيماري مي باشد . براي مثال :
ـ حذف تجهيزات و وسايل حمايت كنندة زندگي و عدم استفاده از آنها مثل خاموش كردن دستگاههاي تنفسي .
ـ متوقف كردن مراحل درماني . پزشكي مثل قطع داروها و …
ـ متوقف كردن تغذيه بيمار كه زمينه را براي دهيدارته شدن بدن و مرگ ناشي از گرسنگي فراهم مي كند.
ـ كمك نرساندن به بيمار قلبي كه تپش قلبش متوقف شده است و اجازه دادن به مرگ او ، شايد رايج ترين شيوه در اين نوع اوتانازيا دادن مقادير زيادي مورفين به بيمار باشد . اين روشها در مورد بيماران درمان ناپذير اعمال مي شود كه دردهاي جانكاه دارند و مرگشان در آيندة نزديك حتمي است . شيوه هاي فوق همچنين در مورد بيماراني كاربرد دارد كه در اثر صدمات شديد مغزي در حالت اغما به سر مي برند و امكان بازيافتن هوشياري در آن وجود ندارد .
۲.اوتانازياي فعال ( Active )
در اين نوع اوتانازيا مرگ بيمار به تبع درخواست خود او صورت مي گيرد . بهترين مثال در اين مورد
قتلي است كه در سال ۱۹۸۸ در ميشيگان اتفاق افتاد . بيمار مبتلا به A.L.S بود و از اينكه بيماريش درمان ناپذير است و مرگ به زودي فراخواهد رسيد به شدت وحشت زده بود و از پزشك معالجش درخواست كرد تا شرايطي را فراهم سازد كه بدون احساس درد و به سرعت به زندگيش خاتمه داده شود . دكتر كيوركان ( Kevorkian ) مقدار زيادي دارو به وي تزريق كرد و سبب مرگ او شد . دكتر كيوركان سپس به اتهام قتل تحت پيگرد قرار گرفت . در سال ۱۹۹۹ هيأت منصفه او را به اتهام قتل درجه ۲ گناهكار تشخيص مي دهد . دكتر كيوركان از مقادير مرگ آور قرصهاي خواب آور و يا گاز مونوكسيدكربن براي خاتمه دادن سريع به زندگي بيماران استفاده مي كرد و نويسنده اي پيشنهاد كرد كه براي ناميدن اوتانازيا از اسم كوارك استفاده شود .
۲.اوتانازياي غيرارادي ( Involuntary euthanasia )
اين نوع از اوتانازيا به منظور توضيح مرگ كسي كه او به طور صريح تقاضاي كمك براي مرگ نكرده
است ، استفاده مي شود . اين مورد اغلب در مورد بيماراني كه زندگي نباتي دايمي دارند و ممكن است هيچ گاه هوشياري خود را به دست نياورند اعمال مي شود .
? علت طرح مسأله
به طور كلي مردم دلايل متفاوتي براي خودكشي و خاتمه دادن به زندگي و ارتكاب خودكشي دارند .
برخي دچار افسردگي شديد در يك دورة طولاني هستند . اين عده خودكشي را مناسب ترين راه براي غلبه بر مشكلات زودگذرشان مي دانند . نظر عمومي اين است كه بهترين راه حل براي درمان بيماران مبتلا به افسردگي استفاده از مشاوره يا دارو است و اين بيماران پس از درمان مي توانند از زندگي اي كه مي خواستند با خودكشي خود را از آن محروم سازند لذت ببرند .
برخي دچار دردهاي مزمن و حاد هستند و به علت فقر و تهيدستي از عهدة تهية داروها بر نمي آيند و برخي به پزشكان و سواد و دانش آنها اعتقاد ندارند ، يا عقايد خاصي دارند به هر حال نظري وجود دارد كه خودكشي در اين روش راه حل ترجيح داده شده نيست . برخي دچار اختلال حواس شده اند و بيماري آثار نامطلوب بر روي كيفيت زندگي آنها ايجاد مي كند ، بيماريهايي چون A.L.S ، ايدز و آلزايمر و … اين بيماران احساس مي كنند كه اين بيماري باعث از دست رفتن استقلال آنها خواهد شد و همواره بايد تحت مراقبت قرار گيرند . برخي نيز تصور مي كنند كه ارزشهاي شخصيتي و مقام اجتماعي خود را از دست خواهند داد و به خوبي مي دانند كه در آيندة نزديكي خواهند مرد و تمايل دارند كه كنترل كاملي بر اين مراحل داشته باشند . بسياري از بيماران كه توانايي اين كار را ندارند نيازمند كمك پزشكان هستند . در حال حاضر در ايالت اورگون امريكا و كشور هلند به اين بيماران از راههاي كاملاً قانوني كمك مي شود . تجربه و تحليل نتايج اولين سال كمك به خودكشي در اورگون نشان داد كه نسبتاً مقدار كمي از بيماران تقاضاي كمك در تسريع مرگ كردند . طبق قانون تنها ۲۳ نفر از متقاضيان واجد شرايط لازم بودند كه از ميان آنها عده اي به سبب مقاومت پزشكان معالج منصرف شدند و شش نفر هم در اثر مصرف نكردن داروها ، به مرگ طبيعي مردند .
? تجربه هلند در مورد اوتانازيا
پنجاه سال گذشته بسياري از كشورهاي غربي درگير وضعيت دشواري بودن ؛ از يك سو پيشرفتهاي تكنولوژي پزشكي براي طولاني كردن عمر انسان و از سوي ديگر بيماري هاي درمان ناپذير و تقاضا براي قانوني كردن اوتانازيا .
در استراليا حدود شش ماه مجوز قانوني براي اوتانازيا وجود داشت ، در بسياري از ايالات امريكا براي قانوني كردن اوتانازيا مبارزاتي صورت گرفت . هلند اغلب به عنوان يك كشور الگو مورد مورد توجه بوده . اوتانازياي فعال در اين كشور قانوني شده است بسياري از پژوهشگران معتقدند كه شرايط ويژه اي در هلند وجود دارد كه به فرهنگ مردم اين كشور بر مي گردد و باعث تمايز آن از ساير كشورها مي شود . برخي از اين ويژگي ها عبارتند از :
ـ در اين كشور ميزان بسياربالايي از استانداردها براي مراقبتهاي پزشكي وجود دارد كه در مقايسه با كشورهاي ديگر رقم بالايي است . اكثريت بالاي ۹۵ درصد مردم تحت پوشش بيمه هاي خصوصي قرار دارند و تعهدات و ضمانتهاي بسيار زيادي براي سلامتي افراد وجود دارد .
ـ مراقبتهاي تسكين دهنده در اين كشور بسيار پيشرفته است در كليه بيمارستانها بخشهايي به نام آرامشهاي موقتي ايجاد شده است و خدمات درماني در اين كشور نسبت به ساير كشورها ارزان تر ارايه مي شود .
در جنگ جهاني پزشكان هلندي به اردوگاهها مي رفتند و بدون افشاي نام بيمارانشان به مداواي آنها مي پرداختند و اين از عواملي بود كه باعث افزايش اعتماد بيماران نسبت به پزشكان گرديد .
در سال ۱۹۷۳ انجمن اوتانازياي ارادي در هلند شكل گرفت و در سال ۱۹۸۱ دادگاه روتردام به اين مسأله توجه كرد كه در چه شرايطي اوتانازياي ارادي منتهي به تعقيب نخواهد شد . در سال ۱۹۸۴ ديوان تميز هلند اعلام كرد اوتانازياي ارادي در صورتي كه كاملاً صريح و جدي باشد مي تواند موضوع قابل قبولي باشد . در سال ۱۹۹۰ شرايط آن در انجمن سلطنتي پزشكان هلند و وزارت دادگستري مورد توافق واقع شد و در سال ۱۹۹۴ اصلاحات انجام گرديد و به اين ترتيب هلند اولين كشوري در اروپا بود كه از مسؤليتهاي پزشكان در برابر بيماران تعريف قانوني ارايه مي دهد . در دهم آوريل ۲۰۰۱ سناي هلند قانون اوتانازيا را تصويب كرد . از تعداد ۷۵ كرسي مجلس سنا ۴۶ نفر موافق و ۲۸ نفر مخالف تصويب اين قانون بودند . هزاران نفر از مخالفان در حالي كه سرنگهاي بزرگي را حمل مي كردند در خارج از سنا گرد هم آمده بودند و شعار مي دادند كه اوتانازيا همچنان قتل عمدي است . اما ظاهر امر نشان مي داد كه آنها در اقليت هستند زيرا ۸۶ درصد از جمعيت هلند از تصويب اين قانون حمايت كردند . وزير بهداشت هلند خانم السبورست Elsborst اين تصميم بسيار محتاطانه را ستود و گفت كه پزشكان به خاطر ملاحظات ديني از اين كار طفره مي رفتند اما در حال حاضر هم پزشكان و هم بيماران احساس رضايت و رهايي مي كنند .
اوتانازيا تحقيق نمي يابد مگر اينكه …
در قانون اوتانازياي هلند مقررات و شرايط دقيقي پيش بيني شده است و پزشكان در صورت قصور و تخطّي از آن مورد تعقيب قرار گيرند بعضي از اين شروط عبارت است از :
ـ پزشك بايد يقين حاصل كند كه بيمار به طور ارادي درخواست اوتانازي مي كند و خود همه چيز را در نظر گرفته است بيمار بايد آزاد باشد و بتواند هر سؤالي را كه مي خواهد از پزشك بپرسد .
ـ بيمار بايد بر درخواست خود اصرار و تداوم داشته باشد .
ـ بيمار درمان ناپذير و رنج و درد ناشي از آن غيرقابل باشد .
ـ بيمار از وضعيت و دور نماي زندگي خود آگاه باشد .
ـ بيمار بايد با حداقل يك پزشك ديگر هم مشورت كند .
ـ بيمار بايد از نظر فكري و رواني در وضعيت سالم و طبيعي قرار داشته باشد .
ـ بيمار بايد رضايت كتبي و درخواست صريح خود را براي اوتانازيا اعلام نمايد .
ـ بيمار بايد در تقاضاي اوتانازيا پيش قدم شود و پزشك نيز از سوي اطرافيان تحت فشار قرار گرفته باشد و …
? مقابله اروپا با قانون اوتانازيا هلند
لايحة قانوني كه در نوامبر گذشته در سناي هلند تصويب شد و ملكة بئاتريس آن را توشيح كرد واكنشهاي بسياري را در جوامع اروپايي به دنبال داشت . واتيكان اين قانونگزاري را در مورد پزشكاني كه مرتكب اين عمل شوند با مأموران اعدام مقايسه كرد . وزير بهداشت روسيه هشدار داد « در كشور ما اوتانازيا نمي تواند وجود داشته باشد دانشكده پزشكي ما و اعتقادات جامعه و فرهنگ و تاريخ ما اجازه تصويب آن را نخواهد داد و من از هم اكنون مي توانم بگويم كه اين موضوع موجب سوء استفاده مجرمين خواهد شد . » جامعة اوتانازياي ارادي انگليس اين قانونگزاري را بخشي از تمايل جهاني ناميد و همچنين عنوان شد كه بلژيك و اسپانيا از كشورهايي هستند كه به اين قانون توجه دارند .
نتايج نظر سنجي هايي كه انجام شد نشان داد كه در سال ۱۹۹۷ ، ۵۷% در امريكا ، ۷۶% در كانادا ، ۸۰% در انگليس و ۸۱ % در استراليا و ۹۲ % در هلند موافق اوتانازيا بودند .
?اعتقادات مذهبي در مورد اوتانازيا
در قرن سيزدهم ميلادي توماس اكوئين تماس موارد خودكشي را مردود دانسته است به اين علت كه :
ـ اين عمل زير پا گذاشتن خواستها و آرزوهاي طبيعي شخصي براي زنده بودن است .
ـ اين كار به ديگر انسانها لطمه مي زند .
ـ زندگي هدية خداوند است و تنها خود او مي تواند آن را بگيرد .
كليساي كاتوليك لهستان مخالفت خود را با قانون جديد اين گونه اعلام كرد : «چنين تصميمي قبلاً توسط
نازي هاي آلمان اتخاذ شده بود . اين تلاشي است توسط انسان براي اصلاح كردن خداوند در حالي كه زندگي انسان در دست خويش نيست و ما گيرندة زندگي نيستيم » .
حرمت زندگي انسان ارزشي است اصولي كه پيامبر اسلام بر آن تأكيد فراوان كرده اند . خداوند در قرآن مي فرمايد : « هر كسي نفسي را بدون حق قصاص و يا بي فساد كردن او در زمين به قتل رساند مثل آن است كه همة مردم را كشته و هر كه نفسي را حيات بخشد مثل آن است كه همه را حيات بخشيده است » ( سورة مائده آيه ۳۲ ) .
آيا در اسلام حق خودكشي وجود دارد ؟ خير از آنجايي كه ما خودمان را خلق نكرده ايم ، اختياري هم نسبت به وجودمان نداريم و موظف به مراقبت از آن هستيم و خداوند تنها مالك و گيرندة زندگي است . اين استدلال كه كشتن انسان براي رهايي او از درد و رنج كشنده است از نظر اسلام قابل قبول نيست . در اسلام شكيبايي و تحمل قوياً مورد توجه قرار گرفته است و بسياري از گروههاي مذهبي اعتقاد دارند كه رنج و درد انسان مي تواند فرصت خوبي براي خداشناسي و تزكيه نفس باشد .
از نظر مالي شكي نيست كه هزينة مراقبت از بيمار علاج ناپذير بسيار بالا است اما كساني كه عامل اقتصادي را دليل عمده براي تجويز اوتانازيا مي دانند با اين ادعا كه وقتي انسان از كار مي افتد و سودمندي خود را از دست مي دهد بار سنگيني مي شود بر اقتصاد جامعه ، منطقي كاملاً بيگانه با اسلام است . ارزشها بر مسايل اقتصادي تقدم دارند و مراقبت از افراد ناتوان در اسلام فضيلتي است كه بسيار به آن توصيه شده است .
اوتانازيا از ديدگاه قانون
بسياري از مردم كشتن بيماران نااميدي كه به تنهايي زندگي خود رسيده اند حمايت مي كنند اما اگر اين حق الزام آور و قانوني شود چطور ؟ امكان سوء استفاده وراث بي حوصله و كم طاقت چه مي شود ؟ آيا پزشكان در صورت اوتانازيا از تعقيب معاف خواهند شد ؟
بسياري معتقدند كه اوتانازيا در تمام كشورها معمول است پس بهتر است كه قوانين مربوط به آن تدوين گردد تا اين كار در خفا انجام نشود اين بيم هم وجود دارد كه بيماران براي خاتمه دادن به زندگيشان به هلند سفر كنند .
يك پزشك استراليايي به نام Philip Nitschke پيشنهاد كرد يك كشتي متعلق به هلند خريداري شود و در آبهاي خارج از قلمرو استراليا با توسل به قانون اوتانازياي هلندي استفاده گردد . اين پزشك استراليايي معتقد است كه اگر قايق اوتانازياي او جامة عمل به خود نپوشيد ، بيماران اوتانازيايي استراليا قطعاً به هلند سفر خواهند كرد .
همانطور كه در تعريف اوتانازيا ذكر شد اوتانازيا عبارت است از قطع درمان و از بين رفتن ارادي بيمار . قطع درمان به دو صورت امكان دارد :
۱ـ قطع درمان با انجام افعال مثبت .
۲ـ قطع درمان به واسطة ترك فعل .
به طور مثال پزشكي كه با اذن و رضايت بيمار سرمي را كه حيات او بدان بستگي دارد از دست بيمار خارج مي كند و مرگ بيمار را تسريع مي كند مرتكب قتل شده است . اما در اين مورد بايد قايل به تفكيك شد : چنانچه پزشك با اتكاي به اذن سابق بيمار اقدام به انجام اين عمل نمايد ، اذن و عفو سايق بيمار تأثيري در مورد بحث نخواهد داشت و اقدام پزشك منطبق با بند الف ماده ۲۰۶ قانون مجازات اسلامي و عمل ارتكابي قتل عمد خواهد بود : « مواردي كه قاتل با انجام كاري و قصد كشتن شخص معين يا فرد يا افرادي غير معين از يك جمع را دارد خواه آن كار نوعاً كشنده باشد خواه نباشد ولي در عمل سبب قتل شود » قتل عمدي خواهد بود . چرا كه پزشك قصد كشتن آن بيمار را داشته و عمل او نيز هر چند نوعاً كشنده نبوده ولي در عمل سبب قتل بيمار گشته است . اما چنانچه رضايت بيمار مبني بر سلب حيات خويش پس از عمليات منتج به مرگ اعلام گردد به نظر مي رسد كه عمل پزشك منطبق با ماده ۲۶۸ قانون مجازات اسلامي و از موارد قصاص نمي باشد : « چنانچه مجني عليه قبل از مرگ جاني را از قصاص ساقط مي شود و اولياي دم نمي توانند پس از مرگ او مطالبه قصاص نمايند » . البته بايد دانست كه سقوط مجازات قصاص در مادة ۲۶۸ به معني آن نيست كه حق مطالبة ديه مقتول را از پزشك نخواهند داشت .
حالت دوم يعني قطع درمان به واسطة ترك فعل يعني پزشك بيمار را به حال خود واگذارد و از اقداماتي كه براي زنده نگه داشتن او لازم است خودداري كند ، مرتكب ترك فعلي گرديده است كه به واسطة آن از بيمار سلب حيات شده است با توجه به ماده ۲۰۶ و بندهاي سه گانة آن در مي يابيم كه در سه بند اين ماده فعل مثبت به عنوان ركن مادي قتل عمد معرفي گرديده است نه ترك فعل . در اين حالت نمي توان عمل پزشك را منطبق با مادة ۲۰۶ قانون مجازات اسلامي دانست البته خودداري از مراقبت و مداواي بيمار توسط پزشك و پرستار به قصد سلب حيات جزء وظايف آن مي باشد و مي تواند آنها را در معرض اتهام قتل عمدي قرار دهد . اما از آنجا كه آراي دادگاه بايد مستند به حكم قانون باشد و اصل تفسير مضيق قوانين كيفري و تفسير به نفع متهم و نيز تأكيد ماده ۲۰۶ بر فعل مثبت مادي مانع از شناختن ترك فعل به عنوان ركن مادي قتل عمد مي شود .
البته مي توان عمل پزشك را منطبق با بند ۲ماده واحد قانون مجازات خودداري از كمك به مصدومين و رفع مخاطرات جاني دانست كه مقرر ميدارد : (( هرگاه كساني كه حسب وظيفه يا قانون مكلف هستند به اشخاص آسيب ديده يا اشخاصي كه در معرض خطر جاني قرار دارند كمك نمايند از اقدام لازم و كمك به آنها خودداري كنند به حبس تعزيري از شش ماه تا سه سال محكوم خواهند شد )). و در نهايت طبق ماده ۶۱۲ قانون مجازات اسلامي هر كس مرتكب قتل عمد شود وشاكي نداشته و يا شاكي داشته ولي از قصاص گذشت كرده باشد ويا به هر علت قصاص نشود در صورتي كه اقدام وي موجب اخلال در نظم و صيانت و امنيت جامعه ويا بيم تجري مرتكب يا ديگران شود دادگاه مرتكب را به حبس از سه تا ده سال محكوم مي نمايد .
مطلب پاياني
درست است كه قانوني كردن اوتانازيا راه فوق العاده اي براي درمان پوچ و بيهوده و نوميدانه بيماران محكوم به مرگ نيست وعقب نشيني از مراقبتهاي پزشكي و معالجه ، براساس درخواست بيمار هيچ مقصودي از علم پزشكي را حاصل نمي كند و هيچ پزشك و حقوقدان و انجمني هم مخالف دست كشيدن از مراقبت نخواهد بود تا زمان مرگ فرا رسد ، اما با اين حال نمي توانيم منكر وجود آن در هر جامعه اي شويم و به نظر اينجانب بهتر است كه قانون خاصي در اختيار داشته باشيم تا بر اساس آن و با رعايت كامل عدالت و انصاف هم پزشكان تكليف خود را بدانند و هم قضات بتوانند با وجداني آسوده به قضاوت بنشينند .

در روزهای ۱۵و۱۶ اسفند همایش جهانی شدن حقوق در دانشگاه فردوسی مشهد با حضور استاد دکتر هاشمی و دکتر ضیایی بیگدلی برگزار گردید .هرچند نتیجه خاصی از همایش مذکور گرفته نشد و مقالات ارایه شده عمدتا تکراری و عناوین بایان نامه های دکتری بود لیکن اقدام دانشگاه مشهد در بربایی چنین همایشی قابل تقدیر میباشد ای کاش حقوقدانان ما مطالب جدیدی در چنین همایشهایی اریه دهند تا علم حقوق توسعه بیشتری یابد.ضمن اینکه از قوه قضاببه در همایش خبری نبود!

وقتي براي مصاحبه به دفتر وزير دادگستري رفتيم، فكر نمي‌كرديم چند ساعت بعد خبر فوت او از طريق رسانه‌ها منتشر ‌‌شود. ‌روز مصاحبه مثل هميشه لبخند بر لب داشت و گفت: «خدا خيرت بده چرا ديروز نيومدي».

مرحوم جمال كريمي راد يكي از خوش‌ اخلاق‌ترين وزراي كابينه دولت نهم بود كه همراه با پست وزارت دادگستري سمت سخنگوي قوه قضائيه را هم عهده‌دار بود. وقتي براي مصاحبه اختصاصي در خصوص جزئيات لايحه مجازات‌هاي جايگزين حبس به دفترش در وزارت دادگستري رفتيم مثل هميشه لبخند بر لب داشت و گفت: «خدا خيرت بده چرا ديروز نيومدي. ديروز سرم خلوت‌تر بود». با اينكه آن روز سرش خيلي شلوغ بود ولي نيم ساعت با صبر و حوصله به تمامي پرسش‌هايمان در خصوص لايحه فوق جواب داد و سفارش كرد “اين لايحه خوبي است طوري خبر را منتشر كنيم كه روزنامه‌ها از آن استفاده كرده و به مردم آگاهي بدهند». آنچه كه مي‌خوانيد ماحصل گفت‌وگوي نيم ساعته با مرحوم كريمي راد است كه به گفته مدير روابط عمومي وزارت دادگستري به عنوان آخرين مصاحبه‌ وي بوده است.

كريمي راد يكي از اهداف ارائه لايحه مجازات‌هاي جايگزين حبس را زندان زدائي در قوه قضائيه ذكر كرد و گفت: زندان در مورد خيلي از جرائم مجازات متناسبي نيست و بنابراين ارائه لايحه مجازات‌هاي جايگزين حبس با يك دليل عمده كه آن هم كم كردن تعداد زندانيان است تهيه و به مجلس ارائه شد.
وي لايحه مجازات‌هاي جايگزين حبس را داراي ۳۲ ماده ذكر كرد و گفت: مطابق تعريفي كه در ماده ۱ از مجازات‌هاي جايگزين زندان آمده است اين مجازات‌ها به ۴ گروه دوره مراقبت، خدمات عمومي، جزاي نقدي روزانه و محروميت موقت از حقوق اجتماعي تقسيم مي گردد كه اجراي آن با مشاركت مردم و نهادهاي مدني اعمال شود.

دوره مراقبت
وي گفت: مطابق ماده ۱۴ اين لايحه دوره مراقبت به دوره‌اي گفته مي‌شود كه طي آن دادگاه فرد را با رعايت شرايط، حداكثر ۳ سال به اجراي يك و يا چند مورد از مجازات‌هايي مانند اقامت در محل معين، منع اقامت و تردد در شهر يا محل خاص، حرفه‌آموزي، ارائه خدمات به بزه ديده، معرفي روزانه خود به شخص و يا نهاد مشخص، ترك معاشرت با افرادي كه دادگاه معرفي مي‌كند، الزام به فراگيري آداب اجتماعي، اقدام به درمان اختلالات جسماني فرد و حبس در منزل محكوم مي‌كند.
كريمي راد در خصوص چگونگي مجازات‌هاي ذكر شده گفت: يكي از موارد مجازات اقامت در محل معين است كه در اين شرايط فرد بايد به شهر و يا محلي كه دادگاه مشخص مي‌كند عزيمت و در آنجا زندگي كند.
وي ادامه داد: منع اقامت و تردد در شهر و محل خاص نيز به اين معني است كه فرد به حكم دادگاه نمي‌تواند در شهر و يا محلي كه دادگاه مشخص مي‌كند، تردد كند.
كريمي‌راد در خصوص مجازات حرفه آموزي گفت: مطابق اين لايحه دادگاه مي‌‌تواند فرد را به حرفه آموزي و اخذ مهارت و يا سواد آموزي اجباري محكوم كند.
وي در خصوص ارائه خدمات به بزه ديده كه يكي از مجازات‌هاي پيش‌بيني شده لايحه جايگزين مجازات حبس است، گفت: ارائه خدمات به بزه‌ديده به اين معني است كه مجرم به جاي اينكه به زندان منتقل شود با اقداماتي كه دادگاه مشخص مي كند مثل كاركردن براي وي و يا پرداخت خسارت به فرد نسبت به جبران زيانهاي مادي و معنوي به شاكي اقدام كند.
كريمي راد در خصوص ارائه مجازات ترك معاشرت با افرادي كه دادگاه معرفي مي‌كند، گفت: زماني متهم با افرادي ارتباط دارد كه سابقه خوبي ندارند در اين صورت دادگاه وي را از معاشرت با افراد ذكر شده برحذر مي‌دارد.
وي ادامه داد: گاهي دادگاه مي‌تواند فرد را به اكرام به فراگيري آداب اجتماعي و پايبندي به آن محكوم كند كه در اين شرايط متهم بايد به مراجع آموزشي و يا مراكز دولتي معرفي كند و رفتارها و هنجارهاي اجتماعي را ياد بگيرد.
كريمي راد با اشاره به مجازات‌هاي حبس در منزل گفت: دادگاه مي‌‌تواند با توجه به ملاحظات شغلي وضعيت محل سكونت فرد را از ۱۵ روز تا حداكثر ۶ ماه در روزها و ساعت‌هاي مشخص به حبس در منزل محكوم كند ولي مدت حبس نبايد از ۴۸ ساعت در هفته تجاوز كند.
وي در پاسخ به سئوالي در خصوص اينكه اين مجازات‌ها مخصوصا مجازات حبس در منزل به چه صورت كنترل مي‌شود گفت: جهت كنترل اجراي مجازات حبس در منزل وجود دستبندهاي الكرونيكي كه موقعيت فرد را كنترل مي‌كند پيش‌بيني شده است و يا مي‌توان فرد را به خانواده وي سپرد، كه در صورت تخلف خانواده مي تواند فرد را كنترل كند.
وي گفت: چنانچه مطابق اين لايحه فرد محكوم از اجراي مجازات هاي فوت تخطي كند براي بار اول حداكثر تا ۶ ماه بر دوره مراقبت وي افزوده مي شود و در صورت تكرار بنا به پيشنهاد قاضي و تصميم دادگاه صادر كننده حكم با رعايت متناسب جرم ارتكابي به مجازات مقرر قانوني به مدت دوره مقررات طي شده به جاي دوره مدت تعيين شده به مجازات قانوني محكوم مي شود.

خدمات عمومي
كريمي راد در خصوص مجازات هاي ارائه خدمات عمومي كه در لايحه مجازات هاي جايگزين حبس پيش‌بيني شده است، گفت: مطابق ماده ۱۹ اين قانون ارائه خدمات عمومي به خدماتي عنوان مي شود كه محكوم بدون دريافت دستمزد به حكم دادگاه به نفع جامعه انجام مي دهد.
وي ادامه داد: دادگاه با توجه به نوع جرم، سن، جنس، توانايي جسماني و رواني فرد محكوم به انجام كار عمومي حكم مي دهد كه اين امر براي افراد زير ۱۵ سال محكوم بوده و رضايت محكوم جهت اجراي اين محكوميت با توجه به نوع كار انجامي ضروري است.
كريمي راد اضافه كرد: مطابق اين لايحه ساعات كاري مجازات انجام خدمات عمومي در جرمهايي با حداكثر ۶ ماه مجازات حبس از ۹۰ تا ۱۸۰ ساعت و در جرم هايي كه حداكثر مجازات آنها بيش از ۶ ماه تا ۲ سال حبس است از ۱۸۰ تا ۷۲۰ ساعت خواهد بود و مدت انجام خدمات عمومي هم حداكثر ۲ سال است.
وي ادامه داد: انجام كار خدمات عمومي نبايد به گونه اي باشد كه مانع كسب و كار محكوم باشد به طوري كه ساعات كار عمومي براي غيرشاغل ۸ ساعت كار روزانه و براي افراد شاغل به گونه اي است كه ساعت كاري آنها به همراه ساعات كاري اجباري بيش از ۱۲ ساعت نخواهد بود.

جزاي نقدي
كريمي راد در خصوص مجازات هاي جزاي نقدي گفت: مطابق ماده ۲۵ اين لايحه دادگاه با توجه به درآمدهاي محكوم هزينه ها زندگي و شدت جرم ارتكابي، حكم به پرداخت جزاي نقدي روزانه صادر مي كند.
وي ادامه داد: در اين لايحه شمار پرداخت روزهاي جزاي نقدي در جريمه هايي كه مجازات قانوني آنها شلاق و يا حداكثر ۶ ماه حبس است از ۱۰ تا ۱۸۰ روز و جرم هايي كه حداكثر مجازات قانوني آنها بيش از ۶ ماه تا ۲ سال حبس است از ۱۸۰ تا ۳۶۰ روز است كه متناسب با مجازات مقرر قانوني تعيين مي‌شود.
وي گفت: حداكثر ميزان جزاي نقدي يك چهارم درآمد روزانه فرد محكوم است و اگر محكوم عليه در پايان مهلت مقرر آن را پرداخت نكند بنا به پيشنهاد قاضي اجراي مجازات جايگزين حبس و تصميم دادگاه صادر كننده حكم اوليه به ازاي روزهاي باقيمانده حبس مي شود.

محروميت از حقوق اجتماعي
كريمي راد در مورد چگونگي جزييات استفاده از محروميت حقوق اجتماعي در لايحه مجازات هاي جايگزين حبس گفت: مطابق اين لايحه فرد به انفصال از مشاغل دولتي و موسسات و نهادهاي غيردولتي تا ۶ ماه ، منع از اشتغال در شغل و حرفه معين تا ۱ سال، محروميت از دريافت جواز كسب تا ۵ سال، محروميت از عضويت در هيئت موسس و هيئت مديره شركت هاي تجاري و همچنين محروميت از مديرعاملي شركت تا ۳ سال، محروميت از معامله با دستگاه هاي دولتي و نهادها و موسسات عمومي غيردولتي و يا شركت در مزايده دولتي تا ۵ سال، قطع همه و يا بخشي از سهميه هاي دولتي تا ۱ سال، محروميت از رانندگي تا ۳ سال و محروميت از دريافت تسهيلات بانكها و يا دسته چك تا ۳ سال ، محكوم مي‌شود.
كريمي راد گفت: شور اول لايحه مجازات هاي جايگزين در كميسيون قضايي مجلس تصويب شده‌است و هم اكنون درخواست اجراي اصل ۸۵ قانون اساسي شده است.

مطابق اصل ۸۵ قانون اساسي با امضاي تعدادي از نمايندگان مجلس بدون راي گيري در صحن علني مجلس لايحه ارائه شده به صورت قانون و به مدت معين در كشور اجرايي مي‌شود.
به نقل از سایت بازتاب

ارث زن از شوهر
(در صورت انحصار)

قانون مدنى در باب ميراث زوج و زوجه، ماده اى دارد كه نظر مشهور فقهاى شيعه نيز با آن همراهى مى كند.
بر اساس اين ماده «در صورت نبودن هيچ وارث ديگر به غير از زوج يا زوجه، شوهر تمام تركه زن متوفاى خود را مى برد و ليكن زن فقط نصيب خود را، و بقيّه تركه شوهر در حكم مال بلا وارث است».[۱]
با ملاحظه اين ماده قانون، بى درنگ، اين پرسش به ذهن مى رسد كه علّت اين نابرابرى چيست؟ اگر مازاد بر سهم الارث مردى را ـ كه تنها وارث همسر خويش است ـ به او مى دهيم، چرا در مورد زن اين ترتيب اتخاذ نمى شود و ميراثى را كه خود با يارى شوهر و در كنار او به سختى فراهم آورده، بايد همانند تركه بىوارث به ديگرى بسپارد؟
پاسخى كه بتواند ذهن عدالت جوى انسان را قانع و ساكت كند، براى اين پرسش به نظر نمى رسد; از اين رو، فقيهى كه عدالت را پايه استوارى اسلام و اسلام را استوار براى تحقق عدالت مى داند، به سراغ مستند اين حكم مى رود. آيا مستند آن، حكم شرع است و شريعت اين گونه خواسته و براى آن مصالحى دقيق و عميق انديشيده است و يا استنباط گروهى از فقيهان با شرع درآميخته و منشأ اين حكم شده است؟ در صورتى كه اجتهاد و برداشت هاى فقهى مستند اين حكم باشد، تغيير و تبديل آن ضرورى است.
بديهى است كه هيچ فقيه و حقوقدانى در جستوجوى عدالت آزاد نيست، بلكه آرمان هاى او بايد در درون نظام فقهى و يا حقوقى تحقق يابد و غالب قواعد مربوط به ارث چنان صريح است كه هيچ مصلحت سنجى در انديشه هاى حقوقى و يا احكام فقهى توان ايجاد تحول را در آن زمينه ندارد، و هيچ فقيهى را ياراى كرّ و فرّ در احكام اين باب نيست.
اما آنچه كه باعث مى شود، در مورد حكم اين مسأله دست از تلاش باز نداريم، مستنداتى است كه در اين خصوص به آن تمسك شده است كه به نظر قابل بحث و بررسى مجدّد و دقت و موشكافى فقيهانه است; هرچند بازنگرى در چنين احكامى نيازمند توجه به نكاتى است كه از آن جمله:
يكم. بدون ترديد، رأى و فتواى فقيه براى مكلف حجت شرعى و عقلى است كه تبعيت از آن لازم و واجب است.
دوم. لزوم پاسداشت سرمايه هاى عظيمى كه توسط فقيهان پيشين ـ قدس الله اسرارهم ـ گردآورى شده است و زحمات طاقت فرسايى كه در راه حفظ و صيانت از آن كشيده شده اند بر كسى پوشيده نيست; كه «الفضل لمن سبق».
سوم. تميز بين رأى فقيه و شريعت واقعى، ضرورتى است كه بدون آن، ايجاد هرگونه تحول در نظام فقهى و نيز نظام حقوقى مبتنى بر آن امكان پذير نيست; يعنى تا زمانى كه اين تصور در اذهان وجود دارد و اين فكر حاكم است كه «فتوا» عين شريعت و سنت است و شريعت واقعى منحصر در«فتواى» فقيه است و مخالفت نظرى و علمى با آن، مخالفت با شريعت و احكام خداوند تبارك و تعالى انگاشته شود و هرگونه كنكاش در اين زمينه كه تجاوز به حريمِ ممنوع تلقى گردد، امكان هرگونه اصلاح و يا تحول در فقه را از ما خواهد گرفت و به معناى انسداد باب اجتهاد و مرگ تحقيق و ختم تفقه و تعطيلى حوزه هاى علميه ـ صانها الله عن الحدثان ـ است; در حالى كه بايد پذيرفت بخش مهمى از منابع و موازين شرعى به گونه اى با فتاواى فقيهان پيشين در هم آميخته كه امكان بازخوانى آن مشكل شده است و احكامى كه زاده استنباط عقلى و انديشه ها و آرمان هاى فقيهان در دوران هاى طولانى است، آن چنان با شرع درآميخته كه مخالفت با آن به مثابه مخالفت با شرع «نه مخالفت با نظر و فتوا» پنداشته مى شود.
چهارم. حركت و سير در نظام فقهى و رعايت منابع و موازين صحيح اجتهادى با پذيرش اجتهاد پويا و زنده همراه با زمان، لازمه حركت با زمان و مقتضيات آن است; چراكه فضاى جديد و تحولات نو نيازمند اجتهادى است كه تأثير دو عنصر زمان و مكان را در اجتهاد بپذيرد و تأثير اين دو عنصر در اجتهاد، نيازمند شناخت اجتماع و پذيرش آثار اجتماعى نظر و فتوا است و اين امر پاسخگوى بسيارى از مشكلات تازه ماست كه توجه به آن آفاق جديدى از فقه را به روى ما خواهد گشود و بى توجهى به آن، به عقب ماندگى از چرخه در حال حركت جامعه مى انجامد.
والحمدلله

مرورى بر اقوال در مسأله و برخى مستندات آن

در مورد صورتى كه وارث ميتْ منحصر به يكى از دو زوج و امام(عليه السلام) باشد، چند قول وجود دارد:
قول اول. حرمان امام از ارث و ردّ مازاد بر فرض يكى از دو زوج به آنان به عنوان «رد»; بدون اين كه فرقى در زمان حضور و غيبت امام(عليه السلام) باشد.
از جمله مستندات اين نظريه روايت صحيحى از ابوبصير است كه در آن چنين آمده است:
عن أبي عبد اللّه(عليه السلام)، قال: قلت له : رجل مات وترك امرأته، قال: «المال لها»، قلت: امرأة ماتت و تركت زوجها، قال: «المال له»;[۲]
«من از امام پرسيدم: مردى از دنيا رفته و وارث او همسرش است؟ امام فرمود: مال از آن اوست. عرض كردم: زنى از دنيا رفته و شويش مانده؟ فرمود: مال براى اوست».
از قايلان اين نظريه مفيد در مقنعه است كه در اين زمينه چنين بيان داشته است:
«اذا لم يُوجَد مع الأزواج قريبٌ و لاسببُ للميت رد باقى التركه على الازواج»;[۳]
«هرگاه براى متوفى به غير از زوجين وارث ديگرى نباشد، نه وارث نسبى و نه وارث سببى، باقى تركه به همان زوج يا زوجه داده مى شود».
قول دوم. مازاد بر فرض هر كدام از آنان از آن امام(عليه السلام)است; بدون آن كه بين زمان حضور و غيبت تفاوتى وجود داشته باشد.
مستند اين نظريه اصل و ظاهر آيه و روايت جميل بن درّاج از امام صادق(عليه السلام) است كه فرمود:
«لايكون الردّ على زوج و لا زوجه».[۴]
اين نظريه، به صورت مشخص، به فقيهى منتسب نشده است، امّا در قواعد با كلمه «قيل» وجود قايل براى آن را منتفى ندانسته است.[۵]
و در ايضاح با عبارت «عن بعض اصحابنا: انه يكون الباقى للامام» وجود اصحابى را كه قايل به اين قول باشند، تأييد نموده است.[۶] منشأ اين كلام عبارتى از سلاّر بن عبدالعزيز در المراسم است;[۷] هر چند صاحب مفتاح الكرامه با عبارت «لم أقف عليه مصرحاً به لأحد من الأصحاب»[۸] وجود قايلى را ـ كه تصريح به اين رأى نموده باشد ـ رد كرده است.
قول سوم. اگر شريك امام(عليه السلام) شوهر است، بدون فرق بين زمان حضور و غيبت، تمام تركه به او داده مى شود; و اگر زوجه باشد، مازاد بر فرض او از آن امام است; بدون فرق بين حضور و غيبت امام(عليه السلام). مستند اين نظريه، علاوه بر اجماعى كه از سرائر، انتصار و تنقيح حكايت شده[۹] رواياتى است كه ابوبصير ناقل اكثر آنهاست.[۱۰]
اين نظريه مشهور بين فقهاست.
قول چهارم. زوجه در زمان غيبت آنچه بيش از فرض اوست، ارث مى برد و در زمان حضور، بيش از فرض خود نمى برد; به خلاف زوج كه مطلقاً تمام مال را به ارث خواهد برد.
مستند اين نظريه، جمع بين اخبارى است كه در برخى از آنها زن از مابقى ارث محروم شده و در برخى ديگر مازاد از فرض براى زن دانسته شده است.
از جمله طرفداران اين نظريه: شيخ صدوق در من لايحضر،[۱۱] علامه حلى در تحرير[۱۲] و ارشاد[۱۳] و شهيد در لمعه[۱۴] هستند و محقق ثانى چنان كه از او حكايت شده، در حاشيه النافع اين نظر را تقويت كرده است.[۱۵]
در مجموع مى توان گفت در خصوص «ردّ» مازاد و باقى مانده ارث زنى كه تنها وارث شوى خويش است، كه موضوع اصلى بحث و محلّ كنكاش ما در اين نوشته مى باشد، با سه رويكرد رو به رو هستيم:
۱. انكار، ۲. پذيرش، ۳. پذيرش و يا انكار محدود.
رويكرد اول (انكار): يعنى عدم پذيرش اين كه مازاد بر فرض زن را به او بدهيم و باقى مانده را به امام و بيت المال واگذار نماييم.
رويكرد دوم(پذيرش): يعنى پذيرش اين كه زن نيز مانند مردى كه تنها وارث همسر است، باقى مانده از فرض را مى برد، و در اين جهت تفاوتى بين زن و مرد نيست.
رويكرد سوم (انكار و پذيرش محدود): به اين معنى كه نه به طور مطلق بپذيريم و نه آن را به طور كلى انكار نماييم، بلكه بپذيريم كه زن در زمان غيبت امام معصوم(عليه السلام)، مانند مرد، تمامى تركه را مالك مى شود و قبول كنيم كه در زمان حضور امام(عليه السلام) زن چيزى بيشتر از فرض خويش را مالك نمى شود و مابقى تركه از آن امام(عليه السلام) است.
پس از بيان اقوال مختلف و قايلان به آن و ذكر برخى مستندات اين اقوال، قول مختار خود را بيان كرده، به دلايل آن خواهيم پرداخت. اما پيش از آن، تذكر چند نكته ضرورى است.
نكته اول: «قول سوم» يعنى «ردّ» مازاد از فرض شوهر به او و دادن مازاد از فرض زن به امام(عليه السلام) در زمان حضور و غيبت نظريه مشهور است كه قانون مدنى در باب ميراث بر اساس آن جعل گرديده است. در ماده ۹۴۹ قانون مدنى در ميراث زوج و زوجه چنين آمده است:
«در صورت نبودن هيچ وارث ديگر به غير از زوج يا زوجه، شوهر تمام تركه زن متوفاى خود را مى برد، و ليكن زن فقط نصيب خود را و بقيّه تركه شوهر در حكم مال اشخاص بلا وارث و تابع ماده ـ ۸۶۶ ـ خواهد بود».
و در ماده ۸۶۶ آمده است:
«در صورت نبودن وارث، امر تركه متوفا راجع به حاكم است».
نكته دوم: قسمت اول قول سوم، يعنى همان نظريه مشهور كه در آن به ردّ مازاد از فرض زوج به او تأكيد مى نمايد و در ماده قانون نيز پذيرفته شده است، مشترك بين قول دوم و سوم و چهارم است و بر اساس مستندات و دلايل، غير قابل خدشه اى است كه شيخ مفيد در إعلام[۱۶] و شاگرد ايشان، سيّد در انتصار[۱۷] و شاگرد سيّد، شيخ طوسى در استبصار[۱۸] و ايجاز[۱۹] و ابن زهره در غنيه[۲۰] و حلّى در سرائر[۲۱] ادعاى اجماع بر آن نموده اند.
نكته سوم: بنا بر آنچه در قرآن كريم درباره سهم الارث و فرض زن و شوهر از يكديگر معيّن شده، شوهر از همسر خويش، در صورتى كه زن فرزندى نداشته باشد، نصف ماترك را و در صورت داشتن فرزند، يك چهارم ماترك را مى برد و در مقابل، زن از شوى خويش، در صورتى كه مرد فرزندى نداشته باشد، يك چهارم و در صورت وجود فرزند، يك هشتم ماترك مرد را به ارث خواهد برد.
بى ترديد مطلبى در اين آيه بيان شده صريح و روشن است و تغيير آن در نظام حقوقى اسلام امكان ندارد و آنچه كه ما در اين مجال در پى بحث و بررسى آن هستيم، مسأله «ردّ» مازاد از فرض به زن در صورت نبود وارث نسبى و سببى غير از او است.

نظريه مختار

قول مختار ما در ميان اقوال چهارگانه قول اول است، و رويكرد ما در اين مسأله پذيرش برابرى زن و مرد است; يعنى در صورت انحصار ورثه به يكى از زوجين، مازاد بر فرض به آنها به عنوان «ردّ» داده خواهد شد، و بنا بر نظر ما اين رأى قوى ترين آرا و نزديك ترين آنها به واقع است و در صورت ابا از پذيرش اين نظر، قول چهارم كه زوجه را در زمان غيبت امام(عليه السلام)مستحق دريافت مازاد از فرض مى داند، در درجه بعد قرار دارد.

دلايل و مستندات قول مختار

مستند ما روايت صحيحى است كه شيخ در تهذيب و استبصار از أبى بصير از امام صادق(عليه السلام) نقل نموده كه در آن آمده است:
عن ابى عبدالله(عليه السلام)، قال: قلت له: رجلٌ مات و ترك امرأته، قال: «المال لها»، قلت: امرأةٌ ماتت و تركت زوجها، قال: «المال له»;[۲۲]
«از امام(عليه السلام) پرسيدم مردى از دنيا رفته و همسرش مانده؟ امام فرمود: دارايى از آن اوست عرض كردم: زنى از دنيا رفته و شويش وارث اوست؟ امام پاسخ داد، اموال از آن اوست».
و در فقيه نظير همين روايت را به سند موثّق از ابوبصير نقل كرده[۲۳] كه علت تعبير موثقه وجود أبان بن عثمان در سند روايت است كه كشّى او را از اصحاب اجماع دانسته است[۲۴] و از سوى ديگر نسبت وقف و يا فطحى و يا ناووسى مذهب بودن نيز به او داده شده است.
البته در روايت موثق نقل شده در فقيه و روايت صحيح نقل شده در تهذيب و استبصار اندكى اختلاف در تقديم و تأخير حكم زن و مرد و نيز در تعابير به كار برده شده وجود دارد; مانند آن كه در روايت فقيه در مورد ارث مردى كه تنها وارث همسر خويش است، بعد از كلمه «المال» كلمه «كلّه» ـ كه از ادات تأكيد است ـ آمده:
روايت موثقه ابوبصير اين گونه است:
عن أبى عبدالله فى امرأة ماتت و تركت زوجها، قال: «المال كلّه له» قلت: الرجل يموت و يترك امرأته، قال: «المال لها»;
«از امام صادق در مورد زنى كه مرده و شويش به جا مانده (پرسيدم) امام فرمود: مال تمامش از آن اوست، عرض كردم مرد مى ميرد و همسرش مى ماند، امام فرمود: مال از آن اوست».

مناقشه مرحوم مقدس اردبيلى(قدس سره) در دلايل قول مختار

مرحوم مقدس اردبيلى در استدلال به صحيحه ابوبصير از نظر سند و دلالت مناقشه نموده است:
«ويمكن أن يقال: صحّة رواية أبي بصير غير ظاهرة; لاشتراكه ووجود أبان في طريق (الفقيه)، وفي طريق (التهذيب) و(الاستبصار) و (الكافي) ابن المسكان ـ المشترك ـ ومحمّد بن عيسى، ولهم في أبان وابن عيسى كلام.
وكذا دلالتها على كون جميع المال لها غير ظاهرة، وإن أمكن دفع هذه الأمور بالظاهر، ولكن في مقام المعارضة وإخراج القرآن عن ظاهره بمثله مشكل.
و يمكن حملها على كون الزيادة عن ربعها عطيّة منه(عليه السلام) لها»;[۲۵]
«صحت روايت ابوبصير واضح نيست چراكه ابوبصير مشترك است و در طريق فقيه به ابوبصير، أبان بن عثمان و در طريق تهذيب و استبصار و كافى، ابن مسكان ـ مشترك ـ و محمد بن عيسى وجود دارد كه براى ايشان در مورد أبان و ابن عيسى سخنى است.
هم چنين دلالت روايت در اين كه تمامى مال از آن زن است، آشكار نيست; هر چند مى توان اين را نيز به ظاهر دفع نمود، اما در مقام معارضه، دست برداشتن از ظهور قرآن به مثل اين روايت مشكل به نظر مى رسد. مى توان روايت را حمل نمود بر اين كه زياده از فرض زن ـ كه در اين روايت امام فرمود: به زن داده مى شود ـ در حقيقت، بخششى است از طرف امام به زن».

پاسخ سخن مرحوم مقدس اردبيلى(قدس سره)

پيش از آن كه به پاسخ مقدس اردبيلى بپردازيم، اشاره اى به ترجمه ابوبصير ـ كه در سند روايات مذكور در اين باب آمده ـ لازم است.

ترجمه ابوبصير

«ابوبصير» ـ چنان كه در عبارت مفتاح الكرامة آمده[۲۶] ـ بين عبدالله بن محمد الأسدى و ليث بن البخترى ـ كه در زمره ثقات اند ـ و يوسف بن الحارث ـ كه از ضعاف شمرده شده ـ و يحيى بن أبى القاسم ـ كه مردّد بين ضعيف و ثقه است ـ مشترك است.
اما با وجود برخى قراين و شواهد مى توان ابو بصير ثقه را از ضعيف تمييز داد; قراينى نظير نقل جماعتى كه ابن مسكان نيز از آنهاست و نجاشى آن را از شواهدى دانسته است كه مراد از ابوبصير همان ليث البخترى ابوبصير المرادى است، كه از ثقات مى باشد.[۲۷]
و در جامع الروات «أبان بن عثمان» را نيز از جماعتى دانسته است كه از ليث بن البخترى نقل روايت مى نمايند.[۲۸]
چنان كه نقل برخى از راويان مانند ابن أبى عمير و يونس بن عبدالرحمن و عبدالله بن المغيره ـ كه بنا بر نقل كشّى هر سه از اصحاب امام كاظم و امام رضا(عليهما السلام)و از اصحاب اجماع اند[۲۹] ـ و نيز وجود روايات او در كتب اربعه مورد اعتماد، گواه ديگرى است بر آن كه مراد از ابوبصير در اين روايات همان ابوبصير ثقه است، چراكه اين بزرگواران شأن شان بالاتر از آن است كه از فرد ضعيف و يا مجهول روايت نمايند، و يا سخنى كه صاحب مستند بيان نموده است كه«اشتراك ابوبصير بين ثقه و غير ثقه در رواياتى است كه از غير امام صادق(عليه السلام) نقل نموده است».[۳۰]
درباره ايراد مقدس اردبيلى(قدس سره) به سند حديث بايد بگوييم:
اولا. نام هاى مشتركى كه در اسناد احاديث وجود دارد، بر فرد غالب عادل حمل مى شود و انصراف به فرد كامل متعارف و شايع دارد.
ثانياً. نقل ابن مسكان از ابوبصير در اين حديث شاهد است بر اين كه ابوبصير در اين روايت همان ليث مرادى ثقه و مورد اطمينان است.
امّا در مورد سخن ايشان در ظهور آيه ارث ـ كه مراد آيه ۱۲ سوره نساء است ـ و خداوند متعال فرموده است:
(وَ لَكُم نصفُ ما تركَ أزواجُكُم إن لم يكن لَهُنَّ وَلَدٌ فإنْ كانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فلكُمُ الرُّبُعُ مِمّا تَرَكْنَ مِن بَعْدِوَصيّة يُوصِينَ بِها أو دَين وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مما تَرَكْتُمْإن لم يَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فان كان لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الُثمُنُ مما تَرَكْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِية تُوصُونَ بِها أو دَيْن…).
بايد گفت:
اولا. آيه شريفه در مقام بيان سهم زوجين در صورت وجود و يا فقدان فرزند است و اصلا ناظر به مسأله «ردّ» و مازاد از سهم آن دو نيست و مسأله «عدم الردّ» از اخبار استفاده شده است; همچنان كه تعيين فرض براى دختر، پدر، مادر و ديگران در آيه به مفهوم ندادن مابقى ارث به آنها در صورت منحصر بودن وارث به آنان، نيست; چنان كه جمهور عامه از اين آيه برداشت نموده و با پذيرش مفهوم لقب ـ كه اضعف مفاهيم است ـ قايل به تعصيب گرديده و گفته اند مازاد را به عصبه مى دهيم، كه وارث بعدى است.
ثانياً. در صورت وجود ظهورى براى آيه شريفه، اين ظهور در صورتى است كه وارثى غير از زوجين وجود داشته باشد و اين كه امام، يكى از ورّاث و در كنار زوجين قرار دارد تا مشمول اين ظهور شود، اول كلام است; بلكه امام را در رديف ساير وراث قرار دادن، به تصريح اخبار فراوان «الامام وارث من لا وارث له»[۳۱] صحيح نيست; زيرا كلمه «لا» در اين احاديث حرف نفى جنس است كه بر اساس آن معناى حديث آن است كه كسى كه بميرد و هيچ وارثى نداشته باشد، امام وارث اوست. بديهى است با وجود «زن» ـ كه به عنوان وارث در قرآن براى او فرضى معين شده است ـ نمى توان متوفا را بدون وارث دانست.
ثالثاً. اگر «اخراج آيه شريفه از ظهورش» مشكل مى نمايد، چگونه ايشان در مورد صورتى كه زوج تنها وارث همسر خويش است، دست از ظهور آيه شريفه برداشته و خداوند را براى رسيدن به اين نظر كه تمام سهم الارث از آن مرد است ستايش نموده و فرموده است: «و الحاصل أن الرد على الزوج واضحٌالحمدلله».[۳۲]
روشن است كه نمى توان كثرت اخبار در خصوص «ردّ» مازاد از سهم الارث زوج را توجيه دست برداشتن از ظاهر آيه شريفه دانست; چراكه خبر مخالف با قرآن مطلقاً حجت نيست.
اگر پاسخ داده شود كه اشكال مخالفت اخبار با قرآن قابل توجيه است، به اين بيان كه رابطه بين آيات قرآن و اخبارى كه در مورد زوج آمده، عموم و خصوص مطلق است و أخص مطلق مخالف شمرده نمى شود، بلكه راهكار حل اين مسأله جمع بين اخبار و آيه شريفه است، به اين شيوه كه آيه را به وسيله خبر تخصيص بزنيم، خواهيم گفت كه اين توجيه در مورد ما نحن فيه نيز قابل سريان است.
بديهى است كه تعارض روايت صحيح و رواياتى كه بر عدم جواز ردّ مازاد از سهم الارث زوجه به صورت مطلق دلالت مى كرد، به دليل ترجيح روايت صحيح بر آن روايات منتفى است; چرا كه روايت صحيح مخالف عامّه و مقدّم بر آن روايات است و تعبيرى كه در ذيل آن روايات آمده مبنى بر اين كه مازاد از فرض زن به امام(عليه السلام)داده مى شود، با رأى عامه كه قايل اند، مازاد از سهم به «بيت المال» مسترد مى شود مخالفتى ندارد كه سبب شود آن روايات را نيز مخالف عامه و در نتيجه قابل تعارض با صحيحه بدانيم; زيرا ظاهراً اختلاف فاحش و روشنى بين دو عنوان «للامام» و «بيت المال» ديده نمى شود، و اين دو تعبير به كار برده شده در روايات فراوان ارث سائبه و ارث كسى كه وارثى ندارد ـ كه در برخى «تعبير للامام» و در برخى ديگر«بيت المال» آمده ـ يكسان است، و در حقيقت هر دو در صدد بيان اين است كه اين مال به امام داده مى شود كه صرف در مصالح مسلمين نمايد و اين چيزى جز بيت المال مسلمين نيست; چراكه بديهى است آنچه در اختيار امام قرار مى گيرد، جز در اين راه مصرف نخواهد شد.
و بسيار بعيد به نظر مى رسد كه اخبار حاوى اين دو عنوان را مختلف و معارض با يكديگر بدانيم; با آن كه عرف بين آن دو دسته به وسيله اشتراك در وحدت مراد ـ به آن نحو كه بيان نموديم ـ جمع مى نمايد و روشن است كه جمع بين اخبار به اين شيوه، جمعى عرفى است، نه تبرّعى.
از جمله امورى كه اين برداشت را تأييد مى نمايد، سخنى است كه فقيه مقدّس و مدقِّق، محقِق اردبيلى در مورد عبارت صدوق در فقيه و شيخ در تهذيب و شيخ مفيد، درباره ارث كسى كه وارث ندارد، بيان داشته است:
«گويا صدوق در فقيه بين اين كه ارث بدون وارث از آن امام است و يا از مال المسلمين است، تفاوتى قايل نشده است».[۳۳]
و در چند سطر بعد اضافه كرده است:
«بلكه شيخ نيز در تهذيب بين اين كه «ارث» به امام داده شود و در بيت المال مسلمين قرار گيرد فرق نگذاشته است».
و با نقل روايتى كه در ذيل عبارت هر يك آمده، چنين ادامه داده است:
«لعلّ نظر الشيخ و الصدوق الى ما ذكرناه من التأويل من انه ولىُّ المسلمين و بيته بيت مال المسلمين أو بيت مالهم بيته(عليه السلام).
و كان ذلك مراد الشيخ المفيد أيضاً حيث قال أولا انّه للامام، ثم ذكر أنه بيت مال المسلمين، فتأمل»;
«شايد نظر شيخ و صدوق به تأويلى باشد كه ما ذكر نموديم كه امام ولى مسلمين است و بيت او بيت المال مسلمين است يا بيت المال همان خانه و بيت امام(عليه السلام)است».
و سپس فرموده است:
«گويا مراد شيخ مفيد نيز همين است; چرا كه ايشان ابتدا گفته است «مال» از آن امام است و بعد از آن بيان داشته كه «مال» در بيت المال مسلمين قرار داده مى شود».[۳۴]
از جمله مؤيدات ديگر ما سخنى است كه شيخ در خلاف ايراد نموده است:
«اذا خلفت المرأة زوجها و لاوارث لها سواه، فالنصف له بالفرض و الباقى يعطى ايّاه و فى الزوجة الربع لها بلا خلاف و الباقى لأصحابنا فيه روايتان: احداهما مثل الزوج يردّ عليها، و الاخرى. الباقى بيت المال»;[۳۵]
اگر مرد وارث همسر شود و وارث ديگرى جز او نباشد، نيمى از ارث را به عنوان فرض و الباقى نيز به او ردّ مى شود; و در مورد زن (اگر تنها وارث شوهر باشد) يك چهارم را به عنوان فرض مى برد بدون اختلاف و در مورد باقى مانده براى اصحاب ما در آن دو روايت است: در روايتى او نيز مانند شوهر باقى مانده را به ردّ مى برد و روايت ديگر اينكه: باقى مانده به بيت المال واگذار مى گردد».
و نظير همين كلام از سلاّر در مراسم نقل شده است،[۳۶] كه به دليل مماثلت آن با عبارت خلاف از ذكر آن خوددارى مى نماييم.
بديهى است روايت ديگرى كه در آن باقى مانده از فرض زن، از آنِ بيت المال دانسته شده، همان رواياتى است كه در آن باقى مانده متعلق به امام شمرده شده است و ردّ به امام و ردّ به بيت المال در نزد ايشان يكسان است و در حقيقت يك معنى در غالب دو تعبير است.
علاوه بر آنچه بيان شد، شيخ طوسى در مبسوط سخنى گفته است كه آشكار در عدم اختلاف بين عامه و خاصه در تحويل مال بدون وارث به امام ظاهر و عادل است با آن كه به نظر اهل سنّت اين مال از بيت المال مسلمين است:
«فأمّا إذا لم يخلف أحداً فإنّ ميراثه للإمام، وعند المخالفين لبيت المال، على مابيّناه على اختلافهم أنّه على جهة الفيء أو التعصيب.
فإذا ثبت هذا، فإن كان الإمام ظاهراً سلّم إليه، وإن لم يكن ظاهراً حفظ له كما يحفظ سائر حقوقه، ولا يسلّم إلى أئمّة الجور مع الإمكان، فمن سلّمه مع الاختيار إلى أئمّة الجور كان ضامناً، ومن قال أنّه لبيت المال يرثه جميع المسلمين، قال إن كان إمام عدل سلّمه إليه، وإلاّ فهو بالخيار».[۳۷]
اما در صورت نپذيرفتن اين رأى و آنچه در ترجيح صحيحه و موثقه ابوبصير بر روايات معارض با آنها بيان گرديد، به اين معنى كه قايل به فرق بين ردّ به امام و تحويل به بيت المال مسلمين شويم و تمام روايات مسأله را مخالف عامه دانستيد، به نظر مى رسد كه رأى چهارم در مرتبه بعد قرار دارد; يعنى زوجه در زمان غيبت آنچه بيش از فرض اوست به ارث مى برد و در زمان حضور بيش از فرض خود را نمى برد.

دليل قول چهارم

استدلال بر قول چهارم مقتضاى جمعى است كه بين روايات متعارض در مسأله صورت گرفته است و در آن، روايات دلالت كننده بر ردّ مازاد از ارث به امام تنها مربوط به زمان حضور حضرت و رواياتى كه دلالت بر ردّ باقى مانده به زن دارد، مخصوص زمان غيبت امام(عليه السلام)دانسته شده است.
اين حمل به خاطر ظهورى است كه اخبار ردّ به امام، در اختصاص به زمان حضور دارد به جهت امرى كه در آنها به «حمل باقى مانده به سوى آنها» وارد شده; چنان كه در خبر ابن صحاف آمده است.[۳۸]يا تعبير «الدفع الى الامام»; چنان كه در خبر محمد بن مروان به كار رفته است،[۳۹] و يا «الينا» كه در خبر محمد بن مسلم از امام باقر(عليه السلام) وارد شده است،[۴۰] يا دستور امام(عليه السلام)به فرد علوى مبنى بر «صدقه دادن باقى به كسى كه او را محتاج مى داند».[۴۱] چنان كه در مكاتبه امام محمد تقى(عليه السلام) آمده است كه ظهور و يا صراحت اين روايات اختصاص به زمان حضور امام(عليه السلام)نياز به بيان ندارد.
و روايات سه گانه اى كه ابوبصير از امام باقر(عليه السلام)در مورد ردّ باقى به امام(عليه السلام) نقل نموده، اگر چه ظهور در عموم دارد و شامل زمان حضور و غيبت مى شود، اما سياق اخبار چهارگانه در اختصاص به زمان حضور مانع از تمسك به اطلاق اين روايات خواهد بود، و شمّ السياق مقتضى چنين برداشتى است; چرا كه مجموع روايات هفت گانه ناظر بر حكم يك مسأله و مضمون همه آنها واحد است، بلكه ظاهراً روايات سه گانه يكى است; چراكه راوى و مروى عنه، سؤال كننده و سؤال شونده يكى و مضمون روايت نيز يك چيز است، و تنها خبر وهيب بن حفص به دليل تقطيع با ديگر روايات تفاوت داشته در دو روايت ديگر نيز اندك اختلافى وجود دارد.
در مجموع، با توجه به سياق روايات چهارگانه، تمسك به اطلاق اين روايات سه گانه خصوصاً با وحدت آنها امكان پذير نيست; چرا كه اگر سياق اخبار قرينه بر تقييد آن اطلاق به زمان حضور نباشد، بدون ترديد، سبب شك در قرينه بودن خواهد بود; كه در اين صورت نيز نمى توان به اطلاق اخذ نمود; زيرا در اخذ به اطلاق شرط است كه علم به نبود قرينه بر خلاف داشته باشيم و با عدم تماميت اين اطلاق، ناگزير از آن هستيم كه روايات «ردّ مازاد به امام(عليه السلام)» را مختص به زمان حضور امام(عليه السلام)بدانيم، و در مقابل اخبارى را كه در آن به ردّ مازاد به زوجه فرمان داده شده بود، مقيّد به زمان غيبت امام(عليه السلام)نماييم.
در حقيقت، رابطه بين رواياتى كه به طور مطلق مازاد را از آن زوجه مى دانست و اخبارى كه مازاد را در زمان حضور متعلّق به امام(عليه السلام) مى نمود، رابطه مطلق و مقيّد است كه تعارضى با يكديگر نداشته و با جمع عرفى و حمل مطلق بر مقيد اشكال جمع تبرّعى نيز مندفع خواهد شد.

شبهه ديگر

اشكال ديگرى در خصوص اين گونه جمع نمودن بين روايات باب، در سرائر[۴۲] و مسالك[۴۳] و روضه[۴۴] و مجمع[۴۵] و ديگر كتب نقل شده است به اين بيان كه:
«سؤال مذكور در روايت با صيغه ماضى است كه با حضور امام(عليه السلام) و امكانِ دفعِ مازاد از ارث به ايشان، حمل آن به سؤال از زمان غيبت ـ كه بيش از صد و پنجاه سال بعد اتفاق خواهد افتاد ـ بسيار بعيد به نظر مى رسد».
در پاسخ بايد بگوييم كه سؤال نمودن شخصيتى مانند أبى بصير ليث مرادى ـ كه در زمره بزرگان فقها و محدثان است ـ از موارد فرضى و احكام مسائلى كه در زمان هاى آينده پيش خواهد آمد، بعيد نيست; بلكه بعيد و دور از نظر، آن است كه فقيه بزرگى چون ابوبصير سؤالات خود را محدود و محصور به زمان خود و زمان حضور امام(عليه السلام) نمايد.

سخن مفتاح الكرامه در دفع اشكال:

براى توضيح بيشتر عبارت صاحب مفتاح الكرامه را نقل خواهيم نمود:
«قلت: هذا إفراط في الردّ، وليس ممّا ينبغي، والرواية في (الفقيه)[۴۶] بلفظ المضارع في السؤال الثاني كما عرفت، وكذا في (الإيضاح)[۴۷] و (الكنز)[۴۸] و(التنقيح)[۴۹] و(المجمع)[۵۰] وغيرها. وبلفظ الماضي في السؤال الأوّل، وهذا التغيير يدلّ على أنّ السؤال الأوّل كان عن واقع متحقّق، والسؤال الثاني إنّما كان على سبيل الفرض والتقدير، وإلاّ لما غيّر الاُسلوب، ولما كان هذا الفرض قليل الوقوع; إذ ربّما يمض العصر والعصران ولا يقع مثل هذا الفرض أجابه(عليه السلام) بما لعلّه يقع بعد مائة وخمسين سنة، وليس فيه تأخير للبيان عن وقت الحاجة; لفرض عدم وقوعه; إذ لايستبعد أن تمضي مائة وخمسون على جماعة أو أهل بلد و لايموت بينهم رجل لاوارث له أصلاً سوى زوجته، كما هو الشأن في العام الذي ورد عن أمير المؤمنين(عليه السلام)، والخاصّ الذي ورد عن العسكري(عليه السلام)، أليس قد قالوا فيه وجوهاً من التأويل؟
أحدها: أنّ من روى العامّ ومن نقله عنه في هذه المدّة الطويلة التي تزيد على المائة وخمسين قد علم الإمام(عليه السلام) أنّه لم يكلّف به، كما إذا كان العامّ في الزكوة وهم فقراء، أو في الجهاد وهم كهول، أو العامّ لم يقع حتّى يرد خاصّة، ولذا قال القاضي: «إن عملنا به كنّا قد عوّلنا على خبر واحد لا تعضده قرينة، ولم يرمه بعدم الدلالة».[۵۱]
فإن قلت: من استبعد، لعلّه بنى ذلك على أنّ الرواية بصيغة الماضي.
قلت: أوّل من تأوّله، رواه بصيغة المضارع، كما عرفت على أنّه على تقدير الماضي أيضاً ليس ممّا يقال فيه ما قد قيل; إذ الماضي أقرب شيء إلى إرادة الفرض والتقدير فيه»;[۵۲]
چنين ايرادى نوعى زياده روى است كه شايسته و سزاوار نيست، چراكه روايت در فقيه سؤال دوم را با لفظ مضارع آورده است چنان كه در ايضاح و كنز و تنقيح و مجمع و ديگر كتب چنين است و سؤال اول با لفظ ماضى به كار رفته است كه اين تغيير در اسلوب حكايت از آن دارد كه در يكى سؤال از واقعى است كه تحقق يافته و در سؤال دوم از فرض و تقدير استفتا نموده است…
و با توجه به آن كه مورد پرسش، وقوعش بسيار كم خواهد بود و ممكن است يك عصر و يا بيشتر بگذرد و موردى كه فرض شده اتفاق نيفتد; يعنى كسى از دنيا برود و وارثى جز همسر خويش نداشته باشد. از اين رو، مشكل تأخير بيان از وقت حاجت و نياز، پيش نخواهد آمد و موارد مشابهى نيز در كلمات معصومان(عليهم السلام)وجود دارد كه عامى از امير مؤمنان وارد شده و خاص آن در زمان امام عسگرى(عليه السلام)نقل شده است، كه تأويل هاى مختلفى براى آن ذكر نموده اند.
از جمله آن تأويل ها اين كه بگوييم: كسى كه عام را روايت نموده است، مى دانسته كه در اين مدّت زمان طولانى و بالغ بر صد و پنجاه سال امام(عليه السلام) به آن تكليف ننموده است; مانند آن كه عام در مورد زكات بوده و حال آن كه افراد فقيرند و يا درباره جهاد بوده كه به دليل كِبَر سن مكلف به آن نيستند و يا آن كه عام واقع نمى شود تا خاص آن وارد گردد، لذا قاضى(ابن برّاج) نيز در خصوص اين روايت گفته است: «اگر به آن عمل نماييم عمل به خبر واحد بدون قرينه كرده ايم» و عدم دلالت را سبب ايراد به روايت ندانسته است.
و اين سخن كه كسى بگويد: شايد آنان كه اين حمل را بعيد دانسته اند، روايت را به صيغه ماضى خوانده اند، سخن درستى نيست، چراكه اولا، اولين كسى كه روايت را تأويل نموده، آن را با صيغه مضارع آورده است;
ثانياً اگر روايت را با صيغه ماضى بخوانيم، باز اين اشكال وارد نيست; چراكه كاربرد صيغه ماضى به اراده فرض و تقدير نزديك تر است».
و شايد نظر قايلان به جمع بين اخبار به وسيله تفصيل بين زمان آنها به همين وجهى باشد كه ما ذكر نموديم كه جمع مقبولى است.
بلكه سخن علامه و محقق ثانى ـ كه گفته اند بايد جمع بين اخبار جمع عرفى باشد نه شرعى ـ آشكار در همين است كه بيان گرديد.
پر واضح است كه جمع عرفى بين روايات و تفصيل بين زمان حضور و غيبت به غير از آنچه كه ما بيان نموديم، چيزى جز جمع تبرعى نيست.

نتيجه

قول به «ردّ» مازاد از فرض زن در زمان غيبت و حضور امام(عليه السلام) به او ـ كه رأى مختار شيخ مفيد(قدس سره) نيز بود ـ به دليل صحيحه ابوبصير ـ كه معارضى با آن يافت نشد ـ به واقع نزديك تر است; اما در هر صورت چه رأى شيخ مفيد (ردّ مازاد از فرض زن به او در زمان حضور و غيبت امام(عليه السلام)) را بپذيريم و چه با رأى شيخ صدوق(قدس سره)ـ كه قايل به ردّ مازاد از فرض در زمان غيبت امام(عليه السلام)است ـ همراهى كنيم، ردّ مازاد از فرض به زن در صورت انحصار نظرى است كه با عدالت سازگار و به احتياط نزديك تر است.

كتابنامه

۱. اختيار معرفة الرجال (رجال الكشّي)، ابوجعفر محمّد بن حسن الطوسي (م ۴۶۰ق)، تحقيق: سيّد مهدي الرجائي، قم: مؤسسة آل البيت، ۱۴۰۴ ق / ۱۳۶۲.
۲. الاستبصار، أبوجعفر محمد بن حسن الطوسى، (م ۴۶۰ ق)، طهران: دارالكتب الإسلامية، ۱۳۹۰ ق، ۴ جلد.
۳. الإعلام، أبوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان، (م ۴۱۳ ق)، قم: المؤتر العالمي لألفية الشيخ المفيد، ۱۴۱۳ ق.
۴. الانتصار، على بن الحسين الموسوي، شريف المرتضى (م ۴۳۶ ق)، قم: مؤسسة النشر الاسلامي.
۵. الإيجاز فى الفرائض و المواريث، أبوجعفر محمد بن حسن الطوسى (م ۴۶۰ ق)، طهران: مكتبة الملّية بطهران.
۶. التنقيح الرائع، جمال الدين مقداد بن عبدالله السيورى الحلّى، (م ۸۲۶ ق)، قم: مكتبة آية الله المرعشى، ۱۴۰۴ ق، ۴ جلد.
۷. الخلاف، ابوجعفر محمّد بن حسن الطوسي (م ۴۶۰ ق)، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، ۱۴۱۶ ق، ۶ جلد.
۸. الروضة البهية، زين الدين الجبعى العاملى، (م ۹۶۵ ق)، قم: مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامى، ۱۴۱۸ ق، ۲ جلد.
۹. السرائر، أبوجعفر محمد بن منصور الحلىّ (م ۵۹۸ ق)، قم: موسسة النشر الاسلامى، ۳ جلد.
۱۰. المبسوط فى الفقه الإمامية، أبوجعفر محمد بن حسن الطوسى (م ۴۶۰ ق)، طهران: مكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، ۱۳۸۷ ق، ۸ جلد.
۱۱. المراسم، حمزة بن عبدالعزيز الديلمى، (م ۴۴۸ ق)، قم: منشورات حرمين، ۱۴۰۴ .
۱۲. المقنعة، أبوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان، (م ۴۱۳ ق)، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، ۱۴۱۷ ق.
۱۳. المهذّب، قاضى عبدالعزيز بن البرّاج الطرابلسى، (م ۴۸۱ ق) قم: مؤسسة النشر الإسلامى، ۱۴۰۶ ق، ۲ جلد.
۱۴. ايضاح الفوائد، أبوطالب محمد بن الحسن بن يوسف الحلّى، (م ۷۷۱ ق)، قم: مؤسسه اسماعيليان، ۱۳۸۹ ق، ۴ جلد.
۱۵. تحرير الأحكام الشرعية، حسن بن يوسف بن المهطّر الحلّى، (م ۷۲۶ ق)، قم: مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)، ۱۴۲۲ ق، ۵ جلد.
۱۶. تهذيب الأحكام، ابوجعفر محمّد بن حسن الطوسي (م ۴۶۰ ق)، بيروت: دارالصعب ـ دار التعارف، ۱۴۰۱ ق / ۱۹۸۱ م، ۱۰ جلد.
۱۷. جامع الرواة، محمد بن على الأردبيلى الغروى، بيروت: دارالأضواء، ۱۴۰۳ ق، ۲ جلد.
۱۸. رجال النجاشى، ابوالعباس احمد بن على النجاشى (م ۴۵۰ ق)، قم: مكتبة الداورى.
۱۹. مسالك الأفهام، زين الدين بن على العاملى، (م ۹۶۵ ق)، قم: مؤسسة المعارف الإسلامية، ۱۴۱۹ ق، ۱۴ جلد.
۲۰. غنية النزوع، حمزة بن على بن زهره الحلبى، (م ۵۸۵ ق)، قم: مؤسسة الإمام الصادق(عليه السلام)، ۱۴۱۸ ق، ۲ جلد.
۲۱. قواعد الأحكام، حسن بن يوسف بن المطهّر الحلّى، (م ۷۲۶ ق)، قم: مؤسسة النشر الإسلامى، ۱۴۱۳ ق، ۳ جلد.
۲۲. مجمع الفائدة والبرهان، احمد اردبيلى (م ۹۹۳ ق)، قم: مؤسسة النشر الاسلامي، ۱۴۰۶ ق، ۱۴ جلد.
۲۳. مستند الشيعة، احمد بن محمدمهدى النراقى، (م ۱۲۴۵ ق)، قم: مؤسسة آل البيت لاحياء التراث، ۱۴۲۰ ق، ۱۹ جلد.
۲۴. مفتاح الكرامة، محمّد جواد الحسيني العاملي (م ۱۲۲۶ ق)، بيروت: دارالتراث، ۱۴۱۸ ق / ۱۹۹۸ م.
۲۵. من لايحضره الفقيه، ابوجعفر محمّد بن علىّ بن بابويه (م ۳۸۱ ق)، تحقيق: علىّ أكبر الغفّاري، تهران: دارالكتاب الاسلامية، ۱۳۹۰ ق / ۱۳۴۸ ش، ۴ جلد.
۲۶. وسائل الشيعة، محمّد بن حسن الحرّ العاملي (م ۱۱۰۴ ق)، قم: مؤسسة آل البيت، ۱۴۲۱ ق، ۳۰ جلد.

پاورقي

——————————————————————————–
[۱]. ماده ۹۴۹ ق. م.
[۲]. التهذيب،ج۹،ص۲۹۵،ح۱۰۵۶; الاستبصار، ج۴،ص۱۵،ح۵۶۸.
[۳]. المقنعه، ص ۶۹۱.
[۴]. وسائل الشيعة، ج ۲۶، ص ۱۹۹، كتاب الفرائض و المواريث، أبواب ميراث الأزواج، باب ۳، ح ۸.
[۵]. قواعد الاحكام، ج ۳، ص ۳۵۷.
[۶]. ايضاح الفوائد، ج ۴، ص ۲۳۷.
[۷]. المراسم، ص ۲۲۲.
[۸]. مفتاح الكرامة، ج ۸، ص ۱۸۰.
[۹]. مفتاح الكرامة، ج ۸، ص ۱۸۱.
[۱۰]. وسائل الشيعة، ج ۲۶، كتاب الفرائض و المواريث، أبواب ميراث الأزواج، باب ۳ و ۴.
[۱۱]. من لايحضره الفقيه، ج ۴، ص ۱۹۲.
[۱۲]. تحرير الأحكام، ج ۵، ص ۳۹.
[۱۳]. ارشاد الأذهان، ج ۲، ص ۱۲۵.
[۱۴]. اللمعة الدمشقيّه، ص ۲۲۵.
[۱۵]. مفتاح الكرامة، ج ۸، ص ۱۸۲.
[۱۶]. الإعلام(ضمن مصنفات الشيخ المفيد)، ج۹، ص۵۵.
[۱۷]. الانتصار، ص۵۸۴.
[۱۸]. الاستبصار، ج ۴، ص۱۴۹.
[۱۹]. الإيجاز(ضمن الرسائل العشر)، ص۲۷۱.
[۲۰]. غنية النزوع، ج۱، ص۳۳۲.
[۲۱]. السرائر، ج۳، ص۲۸۴.
[۲۲] . التهذيب، ج ۹، ص ۲۹۵، ح ۱۰۵۶; الاستبصار، ج ۴، ص ۱۵، ح ۵۶۸.
[۲۳]. من لايحضره الفقيه، ج۴، ص۱۹۲، ح۶۶۷.
[۲۴]. اختيار معرفة الرجال (رجال الكشّي)، ص۴۴۱.
[۲۵]. مجمع الفائدة والبرهان، ج ۱۱، ص ۴۳۵.
[۲۶]. مفتاح الكرامة، ج ۸، ص ۱۷۹.
[۲۷]. رجال النجاشى، ص ۳۲۱.
[۲۸]. جامع الرواة، ج ۲، ص ۳۹۵.
[۲۹]. اختيار معرفة الرجال (رجال الكشّي)، شماره ۱۰۵۰، ص ۳۲۲.
* «اصحاب اجماع» اصطلاحى برگرفته از سخن كشّى است كه در«رجال» خود درباره برخى از رجال حديث مى گويد اصحاب ما اجماع دارند كه اگر روايتى تا رسيدن سند به اين افراد، صحيح نقل شود، پس از رسيدن به اين افراد حكم به صحت و اعتبار آنها خواهـد شد; «اجمع اصحابنا على تصحيح ما يصحّ عن هؤلاء».
[۳۰]. مستند الشيعة، ج ۱۹، ص ۳۹۵.
[۳۱] . وسائل الشيعة، ج ۲۷، ص ۲۴۸، ح ۵.
[۳۲]. مجمع الفائدة و البرهان، ج ۱۱، ص ۴۳۰.
[۳۳]. مجمع الفائدة و البرهان، ج ۱۱، ص ۴۶۶.
[۳۴]. مجمع الفائدة و البرهان، ج ۱۱، ص ۴۶۶ ـ ۴۶۸.
[۳۵]. الخلاف، ج ۴، ص ۱۱۶.
[۳۶]. المراسم، ص ۲۲۲.
[۳۷]. المبسوط، ج ۴، ص ۷۰.
[۳۸]. وسائل الشيعة، ج ۲۶، ص ۲۰۲، كتاب الفرائض و المواريث، أبواب ميراث الأزواج، باب ۴، ح ۲.
[۳۹]. وسائل الشيعة، ج ۲۶، ص ۲۰۲، كتاب الفرائض و المواريث، أبواب ميراث الازواج، باب ۴، ح ۷.
[۴۰]. همان، ح ۵.
[۴۱]. همان، ح ۱.
[۴۲]. السرائر، ج ۳، ص ۲۴۳.
[۴۳]. مسالك الأفهام، ج ۱۳، ص ۷۵.
[۴۴]. الروضة البهيّه، ج ۲، ص ۳۰۶.
[۴۵]. مجمع الفائدة و البرهان، ج ۱۱، ص ۴۳۴.
[۴۶]. من لايحضره الفقيه، ج ۴، ص ۱۹۲، ح ۶۶۷، باب ميراث الزوج والزوجة، ح ۲.
[۴۷]. ايضاح الفوائد، ج ۴، ص ۲۳۸.
[۴۸]. حكاه عنه في المفتاح، ج ۸، ص ۱۸۳.
[۴۹]. التنقيح الرائع، ج ۴، ص ۱۸۹.
[۵۰]. مجمع الفائدة والبرهان، ج ۱۱، ص ۴۳۴.
[۵۱]. المهذّب، ج ۲، ص ۱۴۲.
[۵۲]. مفتاح الكرامة، ج ۸، ص ۱۸۳.

تقابل کانون با قوه قضاییه اخر به طرح دو فوریتی ادغام کانون در مشاورین انجامیدالبته به بحثهای فی مابین وکلای کانون و مشاورین خاتمه داد!!!!!
.هر چند که قبلا ادغام مشاورین در کانون مطرح بود اما حالا قضیه برعکس شده است!

دور جدید پذیرش مشاورین حقوقی موضوع ماده ۱۸۷ اغاز گردید اما هنوز در ادامه فعالیت ان و دخالت قوه قضاییه در امر کانون پرسشهای بی پاسخ باقی است؟

حضور بیشمار مردم خصوصا جوانان در حرم امام رضا(ع) مرا به این اندیشه فرو برد چرا با این همه معنویت جامعه ما در خصوص مسایل اجتماعی به تکامل نرسیده ایم؟
و این تعداد برونده (۱۲ میلیون)از چه منشا و منبعی الهام می گیرد ؟ مگر شیعه علی بودن چه معنا و مفهومی دارد؟

در کنوانسیون حقوق کودک بار ها از منع بکار گیری کودکان در کار های سخت سخن به میان آمده است اما در تجربه قضایی اینجانب بارها کودکانی را به جرم عبور غیر مجاز از مرز به دادگاه آورده اند که شغل ایشان چوپانی بوده است؟حال چگونه می توان  مفاد کنوانسیون را به مرحله اجرا رساند؟

بعضی ها از قضات توقع دارند همانند ماشین باشند بی احساس!اما قاضی انسان است و به تبع آن عاطفی
خصوصا قضات این مرز وبوم. آیا وقتی مجرمی با چند فرزند و همسری گریان به شما مراجعه نمایدو تقاضای تخفیف نمایداو را می توان نادیده انگاشت؟

یکی از دلایل وقوع جرایم را اقدامات مجنی علیه می دانند به عنوان نمونه عدم مراقبت لازم از اموال را دلیل برخی از سرقت ها شمرده اند اما آیا می توان اینگونه تحلیل کرد که یکی از دلایل ایجاد ۱۲ میلیون پرونده در دستگاه قضا ناشی از عملکرد دستگاه باشد؟